Capítulo II - Rituales en el Santo Daime

USO RITUAL DE LA AYAHUASCA EN EL SANTO DAIME

Aproximarnos al uso ritual de la ayahuasca en el Santo Daime nos lleva a comenzar aclarando nuestra definición de ritual religioso. Esta última la empleamos para aludir a las conductas, de carácter formal y prescripto, relacionadas con la creencia en seres o fuerzas místicas[1]. Vamos a formular una primera distinción general entre las normas rituales y la experiencia ritual. Lo primero tiene que ver con el conjunto de disposiciones y prescripciones para el ejercicio de las prácticas religiosas; la experiencia ritual, en cambio, tiene lugar en el orden del acontecimiento, del ejercicio efectivo de esas prácticas por parte de los individuos. En este espacio, marcado por su ocurrencia de carácter único, es donde hace sentido la acción de los participantes.
Esta distinción es importante en nuestra búsqueda por el sentido de las prácticas rituales: debemos distinguir entre el sentido de las normas rituales y el sentido de la experiencia. Esto puede graficarse en la comparación entre el rito y el juego. Por un lado el juego es un conjunto de reglas que guían las prácticas; por otra parte el juego es la experiencia de quien juega. Quien practica un juego se adecua a las normas, pero el sentido de su jugar, en general, no está orientado al cultivo de las normas sino en vivir la experiencia que implica el mismo jugar. En esta línea puede ser válido recuperar lo que plantea Bourdieu “los ritos son prácticas que tienen en si mismas su fin, que encuentran su conclusión en su misma realización”[2]. Las normas rituales y las experiencias rituales se explican mutuamente pero no debemos confundir sus sentidos. Vamos a aproximarnos a los rituales, entonces, desde este doble eje, previamente planteando una breve recuperación sobre los usos tradicionales de la ayahuasca en Sudamérica.

LA AYAHUASCA Y SU USO TRADICIONAL EN SUDAMÉRICA

Hemos visto en el capítulo anterior que el Santo Daime plantea una utilización religiosa de la ayahuasca de acuerdo a una apropiación del uso chamánico de la misma. Vamos a introducirnos brevemente en la tradición de su uso en el continente americano, lugar donde esta bebida viene siendo utilizada desde hace miles de años.

Uso de Psicoactivos en América. El continente americano ha sido escenario de un uso de psicoactivos naturales notablemente amplio. Se ha desarrollado aquí un alto conocimiento sobre botánica psicoactiva. Se señala que comparado con Eurasia, existen en América diez plantas psicoactivas conocidas por cada una de las conocidas allá[3]. Por lo general el uso de éstas ha sido siempre de carácter sagrado y prescripto ritualmente, en muchos casos reservado sólo para quienes practicaban una vida política y religiosa diferenciada del resto de las comunidades como chamanes, sacerdotes o jefes.

La Ayahuasca. También conocida con otros nombres como yagé, o simplemente huasca, la ayahuasca es una bebida obtenida de la infusión entre las fibras de una liana, denominado por los daimistas como Jagube[4], con las hojas de un arbusto, en este caso la Rainha[5]. Por ahora ambas son plantas que sólo crecen en la floresta amazónica. El uso de esta bebida, hasta el proceso de expansión del Santo Daime, se ha encontrado difundido en poblaciones de la extensa selva amazónica. Actualmente se calcula que hacen uso de ella por lo menos 75 grupos étnicos americanos[6].
No se ha podido determinar específicamente su origen, algunos hablan de 4.000 años, otros de 12.000[7]. Lo que si puede determinarse es que su uso se encontraba bastante difundido muchos siglos antes del inicio del Imperio Incaico. Durante este último recibe el nombre “ayahuasca”. Esta palabra es un compuesto de la lengua quechua donde ‘Aya’ se traduce como soga o lazo y ‘Huasca’ como muerte. Literalmente: “lazo-muerte”, conceptualmente ayahuasca designa la ‘soga’ o el puente que enlaza (el mundo de los vivos) con el mundo de la muerte o de los muertos: el mundo de los espíritus.
En el plano del saber moderno occidental los primeros avances sobre esta bebida fueron efectuados por la farmacología moderna. De allí surge la categoría de ‘psicoactivo’ con la cual se designa a toda aquella sustancia que actúa en forma directa sobre el Sistema Nervioso Central. El componente químico psicoactivo de la ayahuasca se encuentra en la presencia de una sustancia abreviada como DMT[8]. Esta se encuentra en las fibras de la liana que luego se cocinan para la preparación de la bebida. El DMT por sí solo causa efectos psicoactivos intensos pero muy fugaces. Para que su actividad sea prolongada se debe combinar con alguna otra sustancia que actúe como IMAO[9]. En la ayahuasca a este inhibidor lo aportan las hojas del arbusto que se mixturan con las fibras de la liana.

Usos Tradicionales. Los usos de la ayahuasca aparecen de múltiples formas en las poblaciones indígenas. No obstante esta diversidad, en general su uso es de carácter religioso, vinculado a la creencia en seres y fuerzas místicas. También la bebida ha sido utilizada tradicionalmente por muchos chamanes como medio para curaciones.
Estudiosos señalan que la ayahuasca es una bebida “utilizada desde hace milenios por poblaciones indígenas de América (…). Además del uso indígena, asociado al chamanismo, otra modalidad de uso de esta planta es la del vegetalismo, una “forma de medicina popular a base de alucinógenos vegetales, cantos y dietas” (…). Quienes hacen uso de ello son curanderos de poblaciones rurales de Perú y Colombia que conservan elementos de los antiguos conocimientos indígenas sobre las plantas”[10].

NORMAS PARA LOS RITUALES CON SANTO DAIME

Los rituales en que se hace uso de ayahuasca dentro del Santo Daime son definidos como ‘trabajos espirituales’. Básicamente en ellos se da una conjunción de canto y danza colectiva en disposiciones espaciales bien definidas. En el espacio físico del ritual se encuentran presentes muchos símbolos religiosos en general provenientes del judeocristianismo. Este espacio, donde se desenvuelve el ritual, corresponde al interior del templo religioso.
Dentro del ritual los miembros de la doctrina se encuentran agrupados por género, edad y estados sexuales (vírgenes y no vírgenes). Los participantes se encuentran vestidos con uniformes de estilo sobrio. Estos uniformes se denominan ‘fardas’. El participante obtiene su farda cuando decide entrar en el movimiento del Santo Daime como miembro mediante una ceremonia de iniciación. Quienes no son fardados no llevan uniformes, aunque no deben llevar colores que hagan ruido visual en el conjunto. Los no fardados se ubican en las filas de más atrás con respecto al centro del salón el cual presenta una centralidad simbólica.

Para aproximarnos al orden formal vamos a comenzar presentando en primer lugar los distintos tipos de rituales en los que se hace uso de la ayahuasca en la doctrina del Santo Daime. Luego vamos a caracterizar sintéticamente los distintos roles y las figuras del ritual.


TIPOS DE RITUALES

En el Santo Daime se plantean cinco tipos de trabajos espirituales con ayahuasca, teniendo cada uno una denominación específica: Himnario, Concentración, Cura, Mesa de Desenvolvimiento Mediúmico y Feitío.

Himnario, Cura y Concentración

Características Generales. Estos tres tipos de Rituales son los más frecuentes y aquellos que se encuentran abiertos a la participación general. En los otros dos, por razones distintas, la participación es mucho más restringida. En estos tres se observan los mismos roles y figuras y la estructura general es bastante semejante. En ellos el ritual se estructura, aunque en modo diverso, mediante cantos y movimientos corporales de los participantes.
El desarrollo de estos rituales de acuerdo a lo observado es el siguiente: en un salón grande, que en Ceu do Mapiá es el interior de un templo con la forma de una estrella de seis puntas, se ubican en una mitad las mujeres y en la otra los hombres. En el centro se encuentra una mesa, también de forma de estrella de seis puntas, alrededor de la cual se concentran los músicos y el ‘Comandante’ del trabajo.
Los trabajos suelen comenzar con la caída del sol prolongándose durante la noche a veces hasta el amanecer. Al comienzo del trabajo el Comandante realiza una consagración del lugar; luego todos rezan tres Padre Nuestros y tres Avemarías o un rosario completo. Después de ello las personas van a tomar Santo Daime al espacio consagrado como Despacho de Daime que se encuentra en los márgenes laterales del Salón. Luego se ubican en las distintas filas y desarrollan el trabajo correspondiente. Todos los trabajos tienen un momento de cierre con tres Padres Nuestros y tres Avemarías y con unas oraciones que realiza el Comandante del trabajo.

Himnario. Este ritual es de carácter predominantemente festivo. El ritual se denomina himnario porque en él se suelen cantar todos los himnos, del primero al último, que ha “recibido“ una misma persona; los que más se cantan son los del Mestre Irineo y los de Padrino Sebastiao. La duración de estos trabajos puede ir de las siete a las doce horas. También se pueden cantar himnarios más cortos en cuyo caso la duración del ritual puede ser menor o se combinan dos himnarios cortos para una misma ceremonia. Cuando el ritual es largo, cuando tiene más de seis horas, suele estipularse un descanso intermedio de una a dos horas. En estos intervalos es en el único momento donde los participantes pueden salir del salón consagrado para el trabajo espiritual. En el Himnario los participantes luego de tomar Santo Daime se ubican en su lugar en las filas y comienzas con el ‘Bailado’.
El bailado es un movimiento colectivo de estructura simple y sobria. En cada fila cada participante dispone de un espacio de 80 centímetros aproximadamente de ancho dentro del cual realiza todos sus movimientos. Éstos consisten en dar dos pasos para un costado, girar 180 grados y dar dos pasos para el otro costado, así permanentemente. Todas las personas se mueven en el mismo sentido (a la izquierda o a la derecha), se señala que esto es muy importante para generar lo que se denomina como la ‘corriente’ dentro del grupo. El ritmo de los pasos es marcado por la agitación de maracas y, según los himnos, por tambores.
Las personas pueden ir a tomar Santo Daime durante el ritual tantas veces como lo sientan necesario. Se cree que una vez que la bebida ingresa en el individuo ella misma lo guía por el proceso que le corresponde ir haciendo durante el trabajo. Esto incluye la cantidad de veces que debe ir a volver a tomar, por lo que no se prescribe formalmente cuántas veces debe tomar Santo Daime cada individuo. También pueden ir al baño o al sector de ‘descanso’ ubicado en los márgenes laterales del Salón tantas veces como lo sientan necesario. El uniforme que aquí utilizan los participantes prácticamente es todo de color blanco.

Cura. Como su nombre lo indica este trabajo esencialmente apunta a la limpieza y la cura espiritual. En la cosmología del Santo Daime cuerpo y espíritu no se encuentran separados sino que forman un todo indivisible. De esta manera muchas de las afecciones físicas son tratadas como afecciones espirituales. Las curas en estos trabajos con ayahuasca parecen ser bastante eficaces, no obstante ello no todas las afecciones físicas de los daimistas son tratadas por esta vía.
La estructura formal de estos rituales se asemeja a los himnarios salvo que aquí los himnos que se cantan son otros. Existe lo que es un Himnario de Cura que contiene una selección de himnos que refieren a procesos de cura y de limpieza espiritual. Además de este himnario se suelen cantar luego otros himnos terminando siempre estos trabajos con los últimos doce himnos del Mestre Irineo. Todos los himnos que se cantan aquí, salvo estos doce últimos, se hacen en un ritmo bastante más lento en comparación con los trabajos de himnario.
Los uniformes son pantalón o pollera azul y camisa blanca. El ritual de Cura suele ser más breve, alrededor de cuatro horas, aunque también tiene una duración variable.

Concentración. Estos trabajos, a diferencia de los otros dos, se realizan sentados. Básicamente después de la apertura del trabajo, con la consagración del lugar, los rezos y el canto de algunos himnos, las personas permanecen en banquetas, en una disposición similar a la de los otros rituales, y en silencio. Este silencio se prolonga alrededor de una hora. Durante este tiempo los participantes deben intentar alejar pensamientos de la mente y sumarse a la ‘corriente colectiva’; se señala que esta corriente es tanto más fuerte cuanto menor es el nivel de actividad mental que desarrollan los participantes.
Luego de este largo silencio inicial se canta el Himnario de Concentración. Este se presenta como una selección de himnos orientados hacia el fin de la concentración. Estos himnos no se cantan todos seguidos; entre cada uno de ellos se deja un intervalo de, aproximadamente, diez minutos para hacer silencio y seguir concentrando. Por sus características es un trabajo centrado en la meditación. Estos rituales son los más frecuentes fuera de las iglesias de Ceu do Mapiá puesto que se guían según el calendario oficial el cual estipula los días 15 y 30 de cada mes como las fechas para realizarlos.

roles en estos tres rituales

En estos tres rituales se observan las siguientes figuras y roles para los participantes:

Comandante del Trabajo. Es el encargado de abrir la sesión y de cerrarla. Su figura es semejante a la del chamán en el sentido tradicional. Su función consiste en guiar el trabajo en el plano espiritual; puede no realizar ninguna manifestación visible en todo el ritual. Si lo considera necesario puede prolongar o acortar el Trabajo.

Batallones. Así se denominan los grupos de hombres y mujeres ubicados en cada mitad del salón. Para el caso de la Iglesia de Ceu do Mapiá, tanto el grupo de los hombres como el de las mujeres están divididos a su vez en tres subgrupos: niños y jóvenes (vírgenes), adultos, y visitantes o foráneos. Cada grupo se ubica en hileras, en total arman seis, dispuestas de manera tal que forman un hexágono.

Fiscales. Se ubican en los márgenes del salón, detrás de las espaldas de los distintos batallones que se encuentran mirando al centro. Desempeñan un rol muy importante para el cumplimiento de la disciplina ritual. Entre sus principales tareas se cuentan ordenar las filas y asistir a alguien si lo necesita. Hay fiscales hombres detrás de las filas masculinas y fiscales mujeres para las filas femeninas

Despachante de Daime. Hay uno para cada batallón. Se trata de la persona encargada de servir la bebida. Se ubica en una habitación en los costados del salón. Por medio de una ventana le sirve a cada individuo una cantidad variable de acuerdo a su percepción en ese momento.

Músicos. Ubicados alrededor de la mesa central cumplen una función muy importante en el desarrollo de las armonías y en la guía de los cantos colectivos. Los tipos de instrumentos no se encuentran delimitados pero son de importancia central los tambores y las guitarras. También se observan en algunos trabajos acordeones, flautas e incluso instrumentos eléctricos, como bajos y guitarras eléctricas. Los instrumentos no suenan en todos los himnos que se cantan, hay muchos que sólo se encuentran acompañados por la agitación de maracas.


Los Otros Rituales con Santo Daime

FEITÍO[11]. Este es el ritual durante el cual se realiza el preparado de la bebida Santo Daime; fundamentalmente se practica en Ceu do Mapiá. De allí sale la bebida que se consagrará en los rituales tanto de la Iglesia de la comunidad como en las otras Iglesias del Santo Daime asociadas a CEFLURIS.
Este ritual en el que se prepara la bebida sagrada se encuentra dividido en varias etapas. En ellas se desarrolla el proceso que va desde la recolección de la planta hasta el envasado y almacenado en bidones. Al igual que en los otros rituales religiosos, los hombres y las mujeres trabajan en forma separada. Básicamente a los hombres les corresponde trabajar con los Jagubes, las lianas, las cuales son las depositarias de la energía masculina y a las mujeres con las Rainhas, que tienen la energía femenina. El trabajo del Feitío dura varios días y se lleva a cabo en un lugar especialmente consagrado para tal actividad: La Casa del Feitío.
Para el comienzo de cada jornada los participantes beben un poco de Santo Daime; de esta manera la producción de la bebida la realizan personas que se encuentran bajo los efectos de la misma. Las jornadas tienen una extensión aproximada de 10 horas, desde las 8 de la mañana hasta las 6 de la tarde. Antes del mediodía se realiza un corte para ir a almorzar a la zona de la Cocina del Feitío. Luego del almuerzo se realiza un descanso en la sombra de alrededor de una hora.
MESA DE DESENVOLVIMIENTO MEDIÚMICA. Este es un trabajo centrado en la invocación espírita que suelen realizar sólo los iniciados en la doctrina. Aquí es donde más fuerte aparece el legado kardecista. Este trabajo también se denomina como Trabajo de Mesa Blanca. Se señala que muchas veces los espíritus (o “las energías del astral”) se corporizan transitoriamente en alguno de los participantes. No he participado de estos rituales y poco más es lo que puedo aportar sobre ellos.
LA EXPERIENCIA Ritual con Santo Daime

Vamos a intentar aproximarnos ahora a los rituales no en sus aspectos formales sino en lo que hace a la experiencia de los individuos por su participación en ellos. Las dificultades de avanzar sobre este punto son muchas y sería preciso un trabajo de campo orientado sistemáticamente al mismo. El principal problema lo encontramos en el planteo, común a todos los participantes consultados, de considerar la experiencia con Santo Daime como irreductible al lenguaje verbal. Para evitar malentendidos y una desacralización de la experiencia no se acostumbra ni se aconseja comentarlas. Esta complejidad condiciona el alcance de esta presentación.

Para considerar el uso ritual de la ayahuasca en el Santo Daime en tanto trabajo espiritual, debemos distanciarlo, en primer lugar, de lo que comúnmente se suele asociar al uso occidental de una sustancia psicoactiva. Antes de avanzar sobre los aspectos comunes que hemos podido encontrar en las experiencias vamos a recuperar las observaciones realizadas por Octavio Paz. El pensador y poeta mexicano reflexiona así sobre el uso de alucinógenos en las tradiciones chamánicas y la relación occidental con las drogas:

“...el uso de alucinógenos puede equipararse a las prácticas ascéticas: son medios predominantemente físicos y fisiológicos para provocar la iluminación espiritual. Para ser eficaz el empleo de las substancias alucinógenas ha de insertarse en una visión del mundo y del trasmundo, una escatología, una teología y un ritual (...) Las drogas, las prácticas ascéticas y los ejercicios de meditación no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destrucción. El resultado no es la liberación interior sino la esclavitud, la locura y no la sabiduría, la degradación y no la visión. Esto es lo que ha ocurrido en los últimos años. Las drogas alucinógenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teológico y ritual. (...) La acción de los alucinógenos es doble: son una crítica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, según el caso, pero siempre maravilloso. (...) La visión de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destrucción de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podría llamarse la crítica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la crítica racional de la realidad. La visión se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, oímos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos”[12].

Las observaciones del escritor son válidas en tanto nos ilustran la fuerza de la experiencia que puede vivirse con el uso de estas sustancias. El Santo Daime precisamente se presenta como un contexto escatológico, teológico y ritual para trabajar sobre una realidad ‘otra’. Este contexto influye de manera determinante en la posibilidad de esta experiencia.
Existe un momento común entre las experiencias de los participantes y tiene que ver con lo que Octavio Paz denomina ‘ver’. Este momento aparece en el Santo Daime denominado como el momento de la Miraçâo, que equivale a decir el momento de la visión. Vamos a intentar avanzar sobre este punto.


El Ritual y ‘A Miraçâo’

Como se ha planteado, existen diversos tipos de ritual con Santo Daime. El desarrollo y el objetivo de cada uno de ellos es diferente en cuanto a sus formas: limpieza espiritual o cura, meditación, festividad religiosa. No obstante las diferencias existe un momento señalado recurrentemente como el punto cumbre de la experiencia ritual denominado la ‘miraçâo’. Este momento, que puede no alcanzarse, equivale a la desestructuración de la percepción ordinaria de la realidad por parte del individuo, accediendo al plano de las visiones. Se trata de un estado de iluminación espiritual y de éxtasis que acontece en el plano individual y a veces también en el plano colectivo.

Alex Polari, dirigente de fuerte peso intelectual dentro del Santo Daime[13], describe lo siguiente con respecto al ritual daimista y a la miraçâo:

“... la perfección del trabajo depende en parte de la armonía de la música, del ritmo y del canto. (...) todos deben tener una actitud receptiva frente a los efectos de la bebida sacramental, lo que acontece generalmente unos veinte minutos después de su ingestión. La conciencia pasa a percibir personas y objetos como portadoras de un aura de leve incandescencia. Luego, después, sentimos una presión, el pulsar de energía dentro y fuera del cuerpo propagándose en ondas concéntricas como una piedra lanzada en la superficie de un lago. Es la llegada de aquello que llamamos Fuerza, componente masculino de la bebida ceremonial.
El bailado y el ritmo de las maracas condensan cada vez más energía, constituyéndose en inductores del trance chamánico. Es en ese punto que la Luz acostumbra a llegar. La Luz, el principio femenino de la planta, cuando se casa con la Fuerza, el principio masculino, genera la miraçâo. Suavemente ella se instala y nos transporta para el reino de las visiones. Progresivamente el nivel de la conciencia se eleva a estados más elevados, tanto individual como grupalmente.
A esa reserva común de energía psíquica y espiritual la denominamos corriente, que es quien sustenta el vuelo individual de cada uno en la miraçâo y también la belleza del conjunto. Cuando eso ocurre nuestro campo visual se altera, aparecen luces, imágenes, recuerdos, insights y visiones.
Es como si nuestra mente fuese un diafragma y regulase la entrada de toda aquella Luz y un Zoom nos aproximase los ángulos más desconocidos del universo. Dependiendo del desarrollo del ritual la corriente facilita o dificulta la miraçâo, siendo posible, en determinados momentos, una vivencia colectiva de la misma visión, lo que constituye el punto culminante del trabajo”[14].

La miraçâo constituye el momento culminante pero no la única experiencia que involucra el ritual. La diversidad de experiencias subjetivas y emocionales son múltiples en sus formas e impide una enumeración o clasificación. Debemos tener en cuenta que se trata de rituales fuertemente anclados en la sincronización colectiva; con la práctica constante de danzas y cantos. A su vez son prácticas fuertemente individuales y subjetivas reforzadas en este carácter por la prescripción sobre el no contacto físico ni verbal entre los participantes debiendo concentrarse cada uno en el espacio físico que tiene delimitado.
Análisis


Los rituales en nuestra problemática

Los rituales con la bebida del Santo Daime presentan particularidades que nos señalan una fuerte dualidad. Por un lado tenemos que las disposiciones rituales para el uso de la bebida ponen mucho acento en el orden, tomando incluso figuras militares para nombrar los roles. Por otro lado la experiencia ritual se presenta en soledad, nadie se habla ni se toca y allí adentro llega a alcanzarse el estado de éxtasis interior definido aquí como la ‘miraçâo’.

Desde los objetivos que perseguimos podemos leer estas características de los rituales en relación con la práctica de la doctrina fuera del Amazonas. El ritual aparece aquí asegurando la unidad del culto por sobre la diversidad de los grupos que lo practiquen. En todos ellos al hacer uso de la bebida se deben compartir disposiciones prácticas. La doctrina del Santo Daime aparece desde este aspecto como un método de trabajo espiritual. Así mismo, la presencia común de una intensa des-estructuración de la experiencia perceptiva y comprensiva nos señala al plano de las representaciones. En éstas tiene lugar el proceso de apropiación simbólica de la experiencia práctica de los rituales.
Es necesario, para poder avanzar en esto, aproximarnos hacia una caracterización del universo simbólico de la doctrina daimista. Aquí no sólo se fija la comprensión de la experiencia religiosa en la que se enmarcan y discurren las prácticas rituales; también se encuentra la conjunción efectiva de las distintas tradiciones culturales que son recuperadas en la doctrina.
[1] Realizamos una apropiación del concepto de rito religioso de Victor Turner. Cf: TURNER, Victor (1999) La Selva de los Símbolos, México: Siglo XXI. Pág. 21
[2] BOURDIEU, Pierre (1991) Op. Cit. Pág. 40
[3] ESCOHOTADO, Antonio (2000) Historia Elemental de las Drogas, Madrid: Anagrama. Pág. 12.
[4] Su nombre científico es Banisteriopsis Caapi.
[5] Psychotria viridis.
[6] FERICGLA, Josep María (2000) “Breve Informe sobre la Ayahuasca”. S/D.
[7] El antropólogo Josep Fericgla plantea la existencia de la ayahuasca desde hace por lo menos 10.000 años; desde la arqueología es muy difícil determinarlo; se debe tener en cuenta el contexto natural de la selva el cual impide la conservación de evidencias físicas. Ref: http://www.mercurialis.com/emc/autores/fericgla/fericgla.htm
[8] Dimetiltriptamina.
[9] Inhibidora de la Mono Amino Oxidasa.
[10] LABATE, Beatriz Caiuby (2002) Op. Cit. Pág. 257
[11] Feitío puede traducirse como ‘preparación’. Para más detalles sobre el proceso ritual de la preparación de la bebida puede consultarse el Anexo Documental donde incluimos las notas registradas en observaciones participantes de este proceso. También pueden consultarse de este ritual al final del Informe.
[12] PAZ, Octavio (1995) Prólogo a Las Enseñanzas de Don Juan. México: Fondo de Cultura Económica, Pág. 13-14.
[13] Polari ha tenido cierta notoriedad mediática dado su pasado militante en el Movimiento Revolucionario de Vanguardia cuando era dirigente estudiantil en Río de Janeiro. Estuvo 9 años preso político en la cárcel de Ilha Grande, siendo liberado en el año 1979. En los años ‘80 se acercó al Santo Daime convirtiéndose en un referente dentro de éste. Ha publicado numerosos libros y artículos sobre el tema y guarda una función de peso dentro de lo que son las vinculaciones institucionales del movimiento. Actualmente vive en la comunidad Ceu do Mapiá.
[14] POLARI, Alex (1996) “¿Serían los Dioses Alcaloides?” Ponencia presentada en el III Congreso de Psicología Transpersonal - Manaus. Traducción propia

CAPITULO I: INTRODUCCION AL SANTO DAIME Y LA AYAHUASCA

EI Santo Daime se inició en la selva amazónica brasilera durante la primera mitad del siglo XX. Su cosmovisión doctrinaria se estructura en distintas prácticas espirituales. Estas recuperan tradiciones chamánicas en el uso de la ayahuasca pero se combinan aquí con un universo simbólico estructurado en torno a distintas apropiaciones de ritos y figuras del catolicismo popular. Este encuentro inicial y fundante entre chamanismo y cristianismo se liga a factores sociohistóricos que tuvieron lugar en el Amazonas con las nuevas olas migrantes de inicios del siglo XX.
El movimiento religioso ha ido ampliando su acervo cultural y ritual incorporando con el transcurso del tiempo elementos culturales de otras tradiciones. En los últimos años ha comenzado a expandirse hacia centros urbanos ‘occidentales’; se calcula que actualmente su culto es practicado en alrededor de veinticinco países.
Lo distintivo aparece desde un comienzo en sus rituales religiosos. En ellos se combina el uso de la ayahuasca, bebida que en el ritual se denomina como Santo Daime, junto con cantos y movimientos corporales colectivos. La ayahuasca es una bebida tropical que se obtiene por infusión vegetal. Dadas sus propiedades psicoactivas su ingesta suele conducir a fuertes alteraciones en el orden de la conciencia. Su producción y uso se encuentra difundido en numerosas poblaciones americanas desde hace muchos siglos, aunque no se puede determinar específicamente cuándo ha sido su origen.

Capítulo I / HISTORIA

IRRUPCIÓN Y EVOLUCIÓN DEL SANTO DAIME

La aproximación a una expresión cultural precisa de una recuperación del marco histórico que actúa como entramado y que permite ubicarla como parte de las tradiciones que le dan posibilidad de existencia. El Santo Daime surgió en la floresta amazónica dentro del Estado brasilero de Acre durante la década de 1920. En los primeros cincuenta años su culto se practicó sólo en esta región donde se originó, pero durante los años setenta la doctrina comenzó a practicarse fuera de los límites de la floresta. Aproximarnos a la expresión cultural daimista actual implica retomar tanto el proceso que marca su irrupción como el que acompaña su evolución.

Contexto de Emergencia

El Estado de Acre se encuentra al sur del Estado Amazonia limitando también con Bolivia al sur y con Perú al Oeste. Como en casi toda la floresta amazónica estos territorios, por sus características físicas, han experimentado una colonización tardía. La constitución demográfica y política de esta región, como de gran parte de la floresta amazónica sudamericana, se encuentra fuertemente condicionada por la historia de la explotación del caucho. Hasta fines del siglo XIX estos territorios, formalmente pertenecientes a Bolivia, no tenían control estatal y sólo las principales vías fluviales servían para el paso comercial, cuyo tráfico era controlado por grupos armados peruanos. Los habitantes de la región fundamentalmente eran indígenas que vivían en sus sistemas socioculturales tradicionales.
En las últimas décadas del siglo XIX el proceso de industrialización occidental encontró en el caucho un material fundamental para el desarrollo de la industria bélica y de la naciente industria automotriz. El único lugar del mundo donde se encontraba el ‘árbol del caucho’, por entonces, era la floresta amazónica. El interés internacional se vio necesitado de controlar la gran región a los fines de asegurarse la provisión a sus industrias de este recurso. Para fines de siglo XIX Bolivia intentó el cobro de impuestos por las riquezas que se obtenían dentro de su territorio legal. Los dueños de las haciendas de la zona, contando con el apoyo de la República del Brasil, organizaron un ejército que enfrentó la presencia militar boliviana. Se sucedió un conflicto armado para el año 1902 que concluyó con la derrota boliviana y la anexión para la República del Brasil de los territorios que hoy son el Estado de Acre.
Al principio toda esta gran parte de la floresta amazónica se anexó como Territorio Federal, recién para mediados del siglo XX Acre se convirtió en un estado autónomo más dentro del Brasil. Se fijó por capital administrativa a Río Branco, fortín militar de principio de siglo que rápidamente se fue convirtiendo en ciudad. Se estableció para todo este territorio un sistema de latifundios donde pocas manos quedaron con la posesión legal de enormes extensiones de selva con haciendas donde se explotaba el caucho.
Desde comienzos de siglo se fueron articulando mecanismos para movilizar sectores poblacionales pobres de la costa del nordeste brasilero para trabajar en estas demandantes haciendas caucheras[1]. El inmenso Amazonas era promovido como una tierra en la cual los pobres podían amasar riqueza. Se dio por aquellas épocas un primer gran movimiento migratorio que comenzó a colonizar estas regiones amazónicas.
En aquellos primeros años del siglo XX el aumento de la población en el Amazonas fue consecuente con el aumento en la demanda internacional de caucho. Este crecimiento se vio frenado abruptamente para mediados de la década de 1920 por la caída del precio internacional de este recurso. La razón de ello se debió a que Inglaterra había sacado ilegalmente gran cantidad de semillas de caucho del Amazonas y había organizado extensas plantaciones en Indonesia y, luego, en Malasia. Allí se establecieron técnicas de cultivo que llevaron a la ruina el sistema de explotación de caucho en la selva virgen del Amazonas.
Sobrevinieron unos años de estancamiento económico y de paulatino abandono de la región hasta que hubo un abrupto cambio en la situación internacional. Con la finalidad de controlar la provisión de caucho, Japón invadió Malasia durante la Segunda Guerra Mundial. La salida militar del bloque de los ‘Aliados’ a esta crisis (téngase en cuenta lo fundamental del caucho para la industria bélica) fue inyectar recursos e incentivar la reapertura de las áreas caucheras nativas del Amazonas. Esto derivó en nuevos movimientos migratorios del empobrecido nordeste brasilero hacia los antiguos poblados caucheros de la floresta. A estos trabajadores migrantes se los denominó, y aún se los recuerda así, los ‘soldados del caucho’.
Con ellos se produjo una recolonización del Amazonas. En este proceso los nuevos pobladores se fueron mezclando con los remanentes de las primeras migraciones de nordestinos que se habían comenzado a mezclar con las poblaciones indias y mestizas de las zonas. El resultado de estas mezclas producidas en el proceso de la colonización del Amazonas es lo que se conoce como el ‘caboclo amazónico’. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial, la rentabilidad del caucho volvió a trasladarse al sudeste asiático acarreando situaciones de una nueva gran pobreza en las poblaciones del Amazonas que en general se quedaron instalados allí y ya no regresaron a los lugares de origen.
En las últimas décadas, con las posibilidades de comercio que implica la autopista transamazónica, creada en la década del 80, y con las nuevas tecnologías de cultivo muchos terratenientes decidieron reemplazar extensiones de selva por pastizales para zonas ganaderas[2]. Este proceso de deforestación viene en crecimiento; en los últimos años el gobierno brasilero viene permitiendo que se reduzcan las zonas de tala restringidas ocasionando una disminución record en el área forestal. La posibilidad de preservación ecológica del Amazonas actualmente se encuentra condicionada por las posibilidades de subsistencia económica de las poblaciones allí ubicadas; caso contrario la explotación de la madera y la deforestación para obtener suelos para ganadería avanzará al ritmo del crecimiento demográfico de la región y de la cada vez mayor necesidad del dinero para el desarrollo de la vida cotidiana.

Irrupción del Santo Daime

El Santo Daime surge con los trabajos rituales que comenzó a impartir un trabajador del caucho, Raymundo Irineo Serra, en la década de 1920. Serra había llegado a la zona de Acre desde el Estado de Maranhao, en el nordeste brasilero, a comienzos de la década de 1910. Como muchos de sus compañeros emigrantes llegó muy joven a la región (todavía no tenía veinte años) y descendía de abuelos africanos llegados al Brasil como esclavos.
Recordado actualmente por los daimistas como el ‘Mestre Irineo[3]’, él, junto a otros de su grupo, conoció y probó la ayahuasca guiado por chamanes de la región. Uno de ellos, Antonio Costa, será quien lo inicie en algunos de los principales símbolos que conformarán la doctrina del Santo Daime. A partir de aquí vamos a seguir una reconstrucción de los hechos siguiendo la tradición oral que se práctica entre seguidores del Santo Daime y que pudimos ir registrando en nuestras notas[4]. Según se cuenta, en una de las ocasiones en que había bebido ayahuasca tuvo la aparición de una mujer que se presentó con el nombre de Clara. Ella le transmitió un mensaje: debía realizar un ayuno de ocho días en el que sólo podía comer mandioca sin sal[5]. Luego debía ir a la floresta y beber ayahuasca él solo.
Serra cumplió con estos requerimientos: ayunó ocho días y fue a beber ayahuasca a la mata. Cuando allí se encontraba apareció por uno de los senderos de la floresta nuevamente esta mujer. Se le presentó como la Virgen de la Concepción y también como la Reina de la Floresta, le explicó que no era un ser de este mundo y que sólo él podía verla. El objetivo de este encuentro era el siguiente: por gracia de su fe, él estaba llamado a portar un mensaje. En éste se encontraba la información para llevar a cabo una manera de trabajar espiritualmente con la ayahuasca. Luego de haberle explicado esto, ella le ‘ordenó’ a Irineo que cantara. El respondió que no sabía cantar; entonces hubo una insistencia más enérgica de parte de ella y él comenzó a cantar. La tradición señala que allí cantó lo que son los primeros tres himnos de la doctrina.
Ella también le transmitió un nuevo nombre para esta bebida para cuando fuera utilizada en este tipo de trabajos: Santo Daime. Este nombre no tiene que ver con ningún santo en el sentido católico; con él se hace referencia al poder sagrado del pedido; la santidad de la invocación bajo los efectos de la bebida. Su traducción al castellano sería ‘el Santo Dame’.
Luego de ocurrido esto la mujer se fue; Irineo quedó solo y volvió junto a sus compañeros. Como él no sabía leer ni escribir le pidió a uno de ellos que transcribiese estos cantos que había recibido. Con el tiempo siguió recibiendo por ‘inspiración’ más himnos, llegando a completar a lo largo de su vida un total de 129. En ellos, junto con las prescripciones rituales impartidas en forma oral por Irineo Serra, se encuentra contenida la doctrina inicial del Santo Daime.


Evolución del Santo Daime

Para el año 1930 Irineo Serra se trasladó a la ciudad de Río Branco, donde comenzó a impartir sus trabajos con Santo Daime incorporando adeptos entre individuos de sectores populares, casi todos ligados a la explotación del caucho. Los rituales empezaron a ganar reconocimiento social por su eficacia como curas para distintas afecciones psico-físicas. Al igual que en todas las tradiciones chamánicas, en la cosmovisión del Santo Daime cuerpo y espíritu no se encuentran desligados sino comprendidos como un todo indivisible, y por ello las afecciones físicas son tratadas a partir de un trabajo espiritual. El antropólogo Fericglá señala lo siguiente con respecto al liderazgo de Serra y las primeras décadas del Santo Daime:

“Irineu Serra fue añadiendo elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y ceremonias mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba el consenso de la clase social dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos (…) y procuró que los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. Serra tenía un carácter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía orden, acogía enfermos y les administraba ayahuasca como medio curativo o les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amazónicas” [6].

Por lo señalado en algunos estudios[7] en la década del cincuenta la doctrina del Santo Daime contaba aproximadamente con quinientos seguidores dispersos en la ciudad de Río Branco y alrededores. De a poco comenzaron a llegar otras personas desde lugares distantes del Amazonas y el Brasil buscando realizar los ‘trabajos de cura’ que comandaba Serra.
Una de las personas curada en estos rituales fue Sebastiao Motta de Melo quien llegó a Río Branco junto a su familia proveniente de una población del norte del Amazonas. Sebastiao era un constructor de canoas que también realizaba trabajos de curas, principalmente actuando como ‘rezador’ y como médium. Según lo que se señala, él se encontraba desde hacía mucho tiempo afectado por una enfermedad física sobre la cual no conocemos precisiones. Irineo Serra le practicó un trabajo de cura para él solo que constó de varias sesiones. Sebastiao se curó y luego de ello se unió a la doctrina del Santo Daime entablando una relación muy cercana con el Mestre Irineo, de quien se convirtió en su principal discípulo hasta la muerte de éste en 1971. Fue entonces cuando Sebastiao Motta le sucedió en el liderazgo religioso e institucional de CEFLURIS, la principal línea que continuó con los rituales de Santo Daime. También surgió otra línea religiosa llamada Alto Santo con otros seguidores que continuaron de manera ortodoxa la doctrina de Irineo Serra. Este último es un grupo pequeño que actualmente sigue realizando sus trabajos espirituales en la ciudad de Río Branco. La línea que siguió Sebastiao Motta comenzó un proceso de apertura hacia otras tradiciones culturales incorporando nuevos elementos y produciendo una expresión cultural fuertemente híbrida.

Padrino Sebastiao

Nacido en 1920 y de origen étnico mestizo Sebastiáo Motta de Melo era, como señalamos, un artesano constructor de canoas que vivía en el Amazonas. Se inició de joven en las prácticas del curanderismo manejando distintas líneas de trabajos espirituales indígenas y espiritistas. Siguiendo los lineamientos del espiritismo de Allen Kardec, muy difundido en el Brasil de mitad de siglo XX, desarrolló su capacidad de trabajar como médium. En 1957 llegó a Río Branco junto a su familia para visitar al Mestre Irineo.
Luego de su cura por el Santo Daime, Sebastiao Motta recibió de parte de Irineo Serra la misión de expandir la doctrina. Un tiempo después pasó a estar al frente de la Iglesia de Río Branco transformándose en el Padrino Sebastiao. Poseedor de un fuerte carisma, el Santo Daime bajo su liderazgo realizó un constante proceso de ampliación y reelaboración de la concepción doctrinaria original al tiempo que fue fortaleciendo su vida institucional. Durante los años setenta la doctrina comenzó a practicarse en otras ciudades brasileras, algunas ya fuera del Amazonas. Con esto se inició un fuerte proceso de intercambio con la cultura occidental.
Para mediados de la década del 70 se formó la primera comunidad de seguidores de la doctrina: la Colonia 5000, ubicada a siete kilómetros de la ciudad de Río Branco. En ella también se construyó el templo religioso en el cual se realizan, desde entonces y al día de hoy, los trabajos con Santo Daime de aquella ciudad. Para el año 1984 se formó la comunidad Ceu do Mapiá, en el Estado Amazonia, a más de 100 km. de Río Branco. Esta comunidad, que se encuentra aislada del resto de las poblaciones, le dio un nuevo giro a la doctrina daimista abriéndose a una proyección completa de la vida social.
La expansión geográfica de esta línea de la doctrina del Santo Daime, sobre la cual nos ocupamos en este Informe, desde entonces no se detiene. Durante la década del ’80 se inició un proceso de difusión hacia las ciudades de la costa brasilera y también fuera de este país. Para mediados de aquella década fue prohibida la ayahuasca al incluírsela en la lista de las sustancias peligrosas. Poco tiempo después fue despenalizada para su uso ritual, al tiempo que fueron reconocidas las religiones ayahuasqueras del Brasil como cultos legales. En los otros países el culto se encuentra en una situación no normativizada; en algunos países de Europa al día de hoy existen personas presas por transportar ayahuasca para la realización de los rituales del Santo Daime.

Padrino Alfredo

Sebastiao Motta falleció en 1990. La sucesión del liderazgo de la doctrina la delegó él mismo en su segundo hijo varón, Alfredo Motta. Su liderazgo al frente de la doctrina plantea una etapa de mayor apertura y expansión del culto del Santo Daime en el mundo. Con él se abrirá lo que dentro de la doctrina se denomina como la ‘Nueva Era’[9]. Con ella se plantea que ha llegado el ‘momento de la comprensión’ en el mundo para con las diferentes tradiciones espirituales. Se producirá, siempre conservando las normas básicas del ritual, la incorporación, y readaptación de distintas tradiciones culturales a las ya existentes. Esta Nueva Era fundamentalmente acarrea un mayor diálogo cultural con tradiciones culturales provenientes de los centros urbanos.
En lo religioso el liderazgo del Padrino Alfredo reafirma y produndiza la proyección social de la doctrina. En este tiempo la comunidad Ceu do Mapiá ha desarrollado un crecimiento considerable; y en estos últimos años ha comenzado a materializarse el proyecto de una nueva comunidad también en la selva amazónica pero sobre los márgenes del Rio Juruá denominada Ceu do Juruá.
En lo institucional el liderazgo de Alfredo Motta se apoya en otros dirigentes provenientes de las grandes ciudades de Brasil. El vínculo con el Estado se ha vuelto estable al tiempo que se han desarrollado muchos lazos con Organizaciones No Gubernamentales, principalmente ecologistas. Se ha montado también una red institucional que nuclea a las distintas iglesias daimistas en torno a lo que es el CEFLURIS. Estas siglas significan Centro Ecléctico de Luz Universal Raymundo Irineo Serra. Según lo señalado por Labate: “El CEFLURIS posee una organización bastante flexible, compuesta de iglesias independientes con una fuerte diversidad local. La autonomía de cada iglesia, sin embargo, está limitada por el consumo del daime, que es ofrecido para todos por el Céu do Mapiá (AM), sede del CEFLURIS. Este local posee una centralidad simbólica para el grupo”[9].

Análisis
ACERCA DE LA HISTORIA DEL SANTO DAIME

Hemos presentado un breve panorama sobre la irrupción del Santo Daime y su posterior evolución. Su recuperación nos sirve por un lado para contextualizar y dar un marco a nuestra representación sobre los aspectos que veremos en los próximos capítulos. Por otro lado, nos permite dejar apuntadas algunas cuestiones que se desprenden de estos procesos que marcan tanto la irrupción inicial del Santo Daime, como su posterior desarrollo.

En este sentido el Santo Daime se nos presenta como el fruto de una transformación cultural que hubo de operar en el Amazonas con la colonización cauchera. De esta transformación se produce una vinculación entre el chamanismo ayahuasquero y las figuras del cristianismo. Irineo Serra, brasilero nordestino, de ascendencia africana y formado en las creencias del catolicismo popular, fue quien inició este cruce cultural.
En la evolución de este movimiento religioso desde el plano sociocultural aparecen dos cuestiones tal cómo hemos visto: por un lado lo que hace a la posibilidad de obtener continuidad y transformarse en un culto regional. Por el otro lo que hace a su expansión fuera del marco regional de la floresta amazónica.
El hecho de que la doctrina haya obtenido continuidad muy probablemente corresponda atribuirlo al reconocimiento social logrado por la eficacia de las curas y a su integración simbólica con las tradiciones amazónicas y con las figuras católicas, en tanto simbolismo dominante, a la vez. El fenómeno de la salida y expansión fuera del contexto geográfico amazónico, en cambio, no aparece, al menos con claridad, vinculado a esos factores.
El Santo Daime, como vimos, durante los primeros cincuenta años de existencia no pasó de traducirse en prácticas locales. La expansión de estas prácticas comenzó recién en los años setenta. Esto coincide con el comienzo de una reelaboración de la doctrina a partir de una nueva integración de tradiciones culturales. Al margen de las condiciones del contexto, que sin duda son fundamentales, esta vinculación se fortalece si tenemos en cuenta que la línea religiosa de Alto Santo, aquella que conserva al día de hoy los lineamientos originales de Irineo Serra, ha seguido siendo un culto sólo practicado en la ciudad de Río Branco.

El proceso de difusión desde el Amazonas hacia otras tradiciones culturales aparece, entonces, vinculado en alguna medida con estos cambios en el propio sistema de representaciones que se plantea en esta línea de la doctrina. Precisamos adentrarnos ahora dentro de ella. En virtud de ello vamos a analizar dos grandes cuestiones que hacen a la conformación cultural del Santo Daime en la actualidad: los rituales religiosos y el universo simbólico de la doctrina. Con lo primero podremos ver la constitución identitaria del grupo desde sus prácticas mismas; con lo segundo, las tradiciones religiosas que allí convergen, a la vez que el modo en que ellas son vinculadas. Estos serán los temas de los próximos dos capítulos; en el cuarto y último nos detendremos en el contexto, algunas características y alcances del proceso de salida y difusión de las prácticas del Santo Daime fuera del Amazonas.

NOTAS

[1] Sigo para esta reconstrucción histórica los trabajos de Gérson Rodríguez de Albuquerque, Coordinador del Departamento de Historia de la Universidad Federal de Acre, y también narraciones referidas por habitantes de Acre y recopiladas por mí. Cf: RODRIGUEZ DE ABUERQUE, Gérson (2003) “A Guerra dos esquecidos”. En Revista Cultural JIRAU N° 13. Edición especial “Revolucao Acreana”: Río Branco - ACRE - Brasil. Edición coordinada por la dirección del Departamento de Historia de la Universidad Federal do Acre.

[2] Todo este proceso, además del impacto ecológico que ha traído, ha representado numerosos conflictos para las poblaciones campesinas de la zona. En los últimos tiempos se ha producido fuertes conflictos. El caso de Francisco ‘Chico’ Méndez, líder campesino de la zona del Estado de Acre, asesinado en 1992 por encargo de una familia terrateniente de esta zona es un caso testigo de la problemática social que esta situación llega a acarrear.
[3] Maestro Irineo.
[4] Las investigaciones académicas que pudimos recoger sobre este tema también recogen esta tradición oral. Cf: MC RAE, Edward (1992) Guiado pela lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no Santo Daime. Sao Paulo: Editora Brasiliense.
[5] Las prácticas del ayuno y del uso de psicoactivos para trabajar el plano espiritual son ejercidas por un gran número de las poblaciones indígenas americanas.
[6] FERICGLA, Josep María (2003) El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistéricas sudamericanas. Véase www.mercurialis.com/emc/feriglia#10
[7] Cf: LABATE, Beatriz Caiuby y SENA ARAUJO, Wladimir. (2002) O uso ritual da ayahuasca. Campinas: Mercado de Letras & Libraría. Este volumen de casi setecientas páginas reúne distintos trabajos de investigación académica realizados sobre las tradiciones en el uso de la ayahuasca en Brasil.
[8] Este nombre lo obtenemos del propio himnario del Padrino Alfredo.
[9] LABATE, Beatriz Caiuby (2002) “Um panorama do uso ritual da ayahuasca”. En LABATE, Beatriz Caiuby y SENA Y ARAUJO, Wladimir (2002) Op. Cit. Pág. 251